诸葛生活网董仲舒简介
董仲舒特辑（三）：
董仲舒的灾异学说及其理论目的（上）
作者｜玉宣
简介｜业余政治哲学爱好者
兴趣｜政治哲学与法律
编辑｜黄麒瑄
编者志
本篇因篇幅缘故，分为（上）（下）两篇，连续两日推送。（上）篇为董仲舒灾异学说结构的探讨，以及《汉书》中与董仲舒灾异相关资料的分析，（下）篇则为董仲舒灾异学说的学理疑难讨论。
本次董仲舒特辑共分4期，此为第3期。感兴趣的读者若未阅读前两期，并不影响本篇的阅读。
前言
根据董仲舒在《春秋繁露》中对“天”与政治之间的理解，在理解“天”的性质与其意志，以及世界秩序的运作规律后，若要使人与人之间的秩序，即政治秩序（政治关系）良善运作，除了效法“天”来施政外，最后还需要体察“天”的意志，而这最后一阶段则属于其天人思想中的灾异学说，这一学说关注的问题是如何确认当下政治是否符合“天”的意志，即是否良善运作。在董仲舒的学说所建构的世界观中，他认为君王或统治者在政治上的表现可能会导致灾害与异象的出现，这些灾害与异象的产生则是“天”对于君王（或统治者）的告诫，用以告知当前的政治中可能潜藏的问题。根据《春秋繁露》、《汉书?五行志》的记载，西汉人认为的灾害与异象大致上包含了某些不合时宜的灾害（例如洪患、豪雨）、某些突发的异象（例如大火、虫害）或难以解释的现象（例如鸡生角、鼷鼠食郊牛），其中主要以对自然灾害与异象的解释为主。[1]在董仲舒的天人思想中，灾异思想是理论表述的一个重要元素，其中盖可分为两个涵义。第一个涵义，通过灾异学说对于灾害与异象背后成因的解读，将背后所蕴含的“天”的意志给阐述出来，使人得以参见天人关系之呈现，尤其是“天”意志的主动表现，而非通过人对于自然世界的观察所被动地观察出人与“天”的关系，表达了“天”意志那积极主动的一面；第二个涵义，通过对自然世界中灾害与异象的解读，将现实中发生的灾害与异象视为对“天”意志对人在道德与政治上的主动告诫，借由“天”这一绝对权威在理论上对阐释者提供的庇护，提供了阐释者对于当下政治的批判空间，在这涵义下，灾异思想可以说是一种用以劝戒君王（或统治者）省思自身施政的方式。换句话说，对董仲舒而言，灾异学说的目的在于提供一种间接批判当下政治的方式，在这个意义上，灾异思想便与政治产生联系。
本文主要探讨董仲舒天人思想中关于灾异在政治上的运用。首先，探讨董仲舒灾异学说的基本内容，包含了该学说的建构形式、运用的学理（阴阳、五行），概括其学说的基本原则。其次，根据史书所保留纪录的董仲舒与灾异的相关记载，整理并分析董仲舒如何运用其灾异学说，以理解其学说的具体运用状况。最后，则是对董仲舒灾异学说的学理探讨，分别以汉代学者与当代学者对其学说的批评出发，理解该学说的自洽问题，并探讨董仲舒的灾异学说背后可能蕴含的理论目的。
▲董仲舒认为灾异并不是指统治者犯了大错，因为真正的大错并不会引起灾异
一、灾异学说的结构
董仲舒的灾异学说是建立在“天”的爱人意志之表达上，或更具体地说，是从董仲舒对《春秋》关于灾异的记述笔法更进一步延伸而来，其重点在于如何将自然世界中的灾害与异象的解读，作为一种劝戒统治者施行仁政的理论。在这一学说的建构中，包含了对“天”的意志、自然世界的运作秩序（阴阳、五行）等要素采取一种道德化的方式，将现实世界阐述为一种由道德原理所运作与规范的世界，借以劝服君王（或统治者）施行仁政。在这一理论中，董仲舒的天人思想除了阐述一种动态的道德世界外，更重要的是如何阐述一种可以去规范、劝戒人，或说君王与统治者应当行使的有道德的政治生活，这则是其灾异学说要处理的问题。
这一节主要探讨董仲舒灾异学说的建构形式、运用原理（阴阳、五行），以及运用原则。
1. 灾异学说的建构
董仲舒的灾异学说，基本上是从他对春秋学的研究演变而来，如其在〈高廟園災對 〉所述：
“ 《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。[2]
”
或更具体地说是，出于董仲舒对春秋学中春秋笔法的研究延伸而来，在《春秋繁露》的许多文章中都表达这样的观点：
“ 凡《春秋》之記災異也，雖畝有數莖，猶謂之無麥苗也。今天下之大，三百年之久，戰攻侵伐不可勝數，而復讎者有二焉，是何以異於無麥苗之有數莖哉？不足以難之，故謂之無義戰也。以無義戰為不可，則無麥苗亦不可也；以無麥苗為可，則無義戰亦可矣。若《春秋》之于偏戰也，善其偏，不善其戰，有以效其然也。（〈竹林〉）[3]
《春秋》至意有二端，不本二端之所從起，亦未可與論災異也，小大微著之分也。夫覽求微細於無端之處，誠知小之將為大也，微之將為著也。??（略）??是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。五者俱正而化大行。故書日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震，夏大雨水，冬大雨雹，隕霜不殺草、自正月不雨至於秋七月、有鸛鵒來巢，《春秋》异之，以此見悖亂之徵，是小者不待大，微者不待著，雖甚末，亦一端。孔子以此效之，吾所以貴微重始是也。（〈二端〉）[4]
”
在董仲舒那，他认为自己的观点是源于《春秋》对灾异的理解，如在〈竹林〉对难者的回覆所述，春秋时代无义战而不书写纪录的，是孔子的微言大义、春秋笔削，将灾害的记录视为一种教人以义的特殊笔法，故有所谓〈二端〉开头以小见大的说法，也就是通过这些灾害与异象的纪录来暗指祸乱的存在。
在董仲舒的春秋学思想中，则将这一原来被认为是孔子在春秋笔削中教育世人何为仁义的涵义，进行了扩充，结合了中国古代思想中圣人须体察天道的观点，将春秋笔削原为圣人教人以义的内容，进而联系到对“天”意志的考察，如董仲舒对于研读《春秋》所提出的重要研读纲要“六科”，以及“十指”的第十指：
“ 《春秋》，大義之所本耶?六者之科，六者之恉之謂也。然後援天端，布流物，而貫通其理，則事變散其辭矣。（〈正貫〉）[5]
切刺譏之所罰，考變異之所加，天之端，一指也。??（略）??切刺譏之所罰，考變異之所加，則天所欲為行矣。（〈十指〉）[6]
”
转而将“天”视为春秋学的研读重点，并且将《春秋》之道概括为“奉天法古”。[7]董仲舒通过对春秋学的扩充，将春秋学所揭示的圣人之教，进一步联系到了对“天”意志的考察。在这个意义上，春秋学中以灾异暗喻祸乱的笔法，便与“天”的学问产生了紧密的关系。
二、灾异学说的方法
董仲舒对春秋学的扩充后，首先产生的问题便是，该如何建构一门考察“天”、体察“天”的学问，除了借由各家对《春秋》的解读外，是否有何原理与方法可以加以应用。这个问题的答案，并不难回答，便是直接回到春秋笔削所运用的元素，既然中国古代传统中认为体察“天”之道的方式之一，即观察自然世界，那么自然而然，自然世界中发生的灾异也不外乎于此，这便构成了前述“十指”的第十指所提的“考變異之所加”，解读灾害即作为体察“天”的方法。那么又该如何解读这些灾害与异象呢？董仲舒在〈天地陰陽〉中曾探讨了这个问题：
“ 《春秋》舉世事之道，夫有書，天道之盡與不盡，王者之任也。《詩》云：“天難諶斯，不易維王。”此之謂也。夫王者不可以不知天，知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出，實虛之處，所以觀天之志；辨五行之本末，順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。（〈天地陰陽〉）[8]
”
董仲舒自然理解在体察“天”这一路途上，《春秋》作为圣人之教所给出的教导，尽管正确无比，但相对于“天”给予人的教导来说，仍有其未竟之处。毕竟“天”的意志难以理解，其道理又深。因此，董仲舒提出了通过理解阴阳和五行的原理来体察天道的看法，这一观点在《春秋繁露》中其他文章亦有复述。[9]
在《春秋繁露》中，存在着不少关于探讨或论及阴阳和五行的文章，以下则分别探讨这两个观念。在讨论前，笔者在此先对这两个概念提供一简要的归纳，以便后续讨论：在《春秋繁露》中的不同文章，尽管对阴阳、五行的论述侧重有所不同，但阴阳大抵是事物变化的生成原理，五行则是用以说明世间秩序的变化关系。
（一）阴阳与德刑
阴阳，在董仲舒观点里，通常指的是一种天地之间造化的生成原理：
“ 天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任。成天之功，猶謂之空，空者之實也。故清凓之於歲也，若酸鹹之於味也，僅有而已矣。聖人之治，亦從而然。天之少陰用於功，太陰用於空。人之少陰用于嚴，而太陰用於喪。喪亦空，空亦喪也。是故天之道以三時成生，以一時喪死。死之者，謂百物枯落也；喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。（〈陰陽義〉）[10]
循天之道，以養其身，謂之道也。天有兩和，以成二中，歲立其中，用之無窮。是故北方之中用合陰，而物始動於下；南方之中用合陽，而養始美於上。??（略）??。成於和，生必和也；始於中，止必中也。中者，天地之所以終始也；而和者，天地之所生成也。（〈循天之道〉）[11]
”
如〈陰陽義〉对“天”运用阴阳作用的解释，阴阳是“天”用以抚育万物的生成原理，涵盖了万物死生的过程。这中间的循环变化，〈循天之道〉则结合了中国古代地区对天文的认识，北阴南阳（太阳的位置与方向），将自然上的阴阳面与之结合，用此说明天地生成变化。在此可以说，阴阳之于天地的生成变化展现了“天”的造化，以及阴阳的作用。
在这一生成变化的原理上，董仲舒还赋予了阴阳一道德涵义，如〈賢良對策〉中“阳为德、阴为刑”、“阳为德，主生”、“阴为刑，主杀”的观点，在《春秋繁露》的不同文章中也有相似的看法。阴阳作为“天”造化万物的生成原理，更有表达“天”意志是仁爱世界的观点，且人可以借由观察阴阳这一原理的运作，进一步认识到“天”的意志：
“ 天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。先經而後權，貴陽而賤陰也。故陰，夏入居下，不得任歲事，冬出居上，置之空處也。養長之時伏於下，遠去之，弗使得為陽也。無事之時起之空處，使之備次陳，守閉塞也。此皆天之近陽而遠陰，大德而小刑也。是故人主近天之所近，遠天之所遠；大天之所大，小天之所小。是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑。刑之不可任以成世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。（〈陽尊陰卑〉）[12]
天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。匹夫雖賤，而可以見德刑之用矣。是故陰陽之行，終各六月，遠近同度，而所在異處。陰之行，春居東方，秋居西方，夏居空右，冬居空左，夏居空下，東居空上，此陰之常處也。陽之行，春居上，冬居下，此陽之常處也。陰終歲四移，而陽常居實，非親陽而疏陰，任德而遠刑與！天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助也，陽者歲之主也。（〈天辨在人〉）[13]
”
于这两段文字中，董仲舒认为借由对一年时节更替中阴阳变化的观察，可以得知“天”在原理上对“阳”独有偏好，例如“阳”总是在固定的地方发挥作用，而“阴”则四处迁移作为辅助，从“阳”所带给事物的影响来判断，“天”的意志是一种好生之德，其有着抚育世间万物的意志，并且依据“阴”总在“阳”作用后才发挥作用，用以收尾总结，进一步推论“天”形式上对于以“阳”（德）为主，而非以“阴”（刑）为主。这是董仲舒在论及阴阳的作用或德刑时常使用的论述手法，在这样的论述手法中，董仲舒总以“天”的意志在“阳”与德上的偏好，隐然带出“天”有“任德不任刑”之志，即好生不好死。
董仲舒借由对自然世界的观察，将“天”意志定为一种好生之德、抚育万物的意志，再回到董仲舒对《春秋》这一中国古代政治中必加研读的重要著作所指出的研读要义——对“天”意志的考察，可以说圣人之教所要教导人的就是：“天”的意志即是好生之德，即是抚育世间万物的意志，而非以肃杀的观点看待自然世界。[14]因此，既然圣人与圣王法天而行，自然意味着人要效法“天”对世间万物造化行动的意志偏好，换句话说，“任德不任刑”在现实政治中也应当如此。在《春秋繁露》中，我们能看到不少以此申论人主当如“天”这一榜样的讨论：
“ 故為人主之道，莫明於在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發也。使德之厚于刑也，如陽之多於陰也。（〈陰陽義〉）[15]
天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天。天者其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發，寒暑之比也；官職之事，五行之義也。（〈天地陰陽〉）[16]
”
在这些告诫君王效法“天”的文章上，对于君王德性与作风提出同“天”一般的要求。
（二）五行
五行，在董仲舒灾异理论所建构的世界观中，指的是一种自然世界秩序的变化关系，如〈五行對〉中与河间献王的问答中对五行的概念的阐述：
“ 河閒獻王問溫城董君曰：“《孝經》曰：‘ 夫孝天之經，地之義。’何謂也？”對曰：“天有五行，木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。水為冬，金為秋，土為季夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續行之。不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰夫孝者，天之經也。此之謂也。”（〈五行對〉）[17]
”
五行，木火土金水，董仲舒采取五行相生的观点，用以描述一年四季变化的状态，这一状态认为上一阶段是对下一阶段的成全与完美，如〈五行對〉引文中以父亲生养孩子为喻，用以说明天地间的变化的连续性，并将这一自然秩序比做一种“孝”的道德关系，有着子承父志的必要，这一“孝”的关系也反覆在《春秋繁露》的不同文章中强调。[18]在天人关系中，“天”的意志是抚育世间万物的意志，子承父志下，人，或说君王便有必要延续这一好生之德。
回到属于人的政治秩序上，如董仲舒春秋学强调对“天”意志的考察，“天”的意志对自然世界的作用所呈现的五行秩序，自然也是政治实践中圣人之教的重要指引，那么对于人，或君王来说，又该如何效法“天”来实践造化之功以成人，便是观察四季的变化，以五行和人的秩序相互比拟揣摩。在〈五行五事〉中，董仲舒于君王的行政特质、五行、四季之间的气质与关系进行类比，并作了相当精确的描述，阐述了各个时节应待采取的行政特质，以及不采取对应的行政会造成的影响，以下引该篇所述及两种行政特质为例：
“ 王者能敬，則肅，肅則春氣得，故肅者主春。春陽氣微，萬物柔易，移弱可化，於時陰氣為賊，故王者欽。欽不以議陰事，然後萬物遂生，而木可曲直也。春行秋政，則草木凋；行冬政，則雪；行夏政，則殺。春失政，則〔闕文〕。
王者能治，則義立，義立則秋氣得，故乂者主秋。秋氣始殺，王者行小刑罰，民不犯則禮義成。於時陽氣為賊，故王者輔以官牧之事，然後萬物成熟。秋草木不榮華，金從革也。秋行春政，則華；行夏政，則喬；行冬政，則落。秋失政，則春大風不解，雷不發聲。（〈五行五事〉）[19]
”
可以看出在董仲舒的观点中，君王在不同方面所需要的特质，皆有其效法五行于四时秩序中呈现的季节特色之处，并说明这些必要的气质是不可在不同方面混用，否则不但政事不妥，甚至还会有自然灾害的发生。
（三）灾异学说的运用原则
如前述所述，董仲舒认为政事不顺会有灾异的出现，换句话说，董仲舒认为灾异的产生主要源于国家的过失上：
“ 天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。《詩》云“畏天之威。”殆此謂也。凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。
謹案災異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內以自省，宜有徵於心；外以觀其事，宜有驗於國。故見天意者之于災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。《春秋》之法，上變古易常，應是而有天災者，謂幸國。（〈必仁且智〉）[20]
”
在灾异的界定上，董仲舒认为有“灾”“异”之分，小者称“灾”，大者称“异”，出现的顺序为先灾后异。这些灾害与异象的出现，并非是“天”对人的惩罚，而是“天”的仁爱表现，是为了要让君王及时修正错误而提出的警戒。
值得注意的是，在董仲舒的灾异学说中，灾异背后所谓的过失并不是指统治者犯了大错，或说至少是犯了什么不可以挽救的大错，因为真正的大错并不会引起灾异，如〈必仁且智〉引文的第一段所述，“天”在能挽救时不断以灾害与异象告知，直道大祸来临，灭国的国君或失位的统治者自然也是覆水难收。这一观点同样源于董仲舒对春秋学中春秋笔削的看法：
“ 故書日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至于秋七月，有鸐鵒來巢，《春秋》異之，以此見悖亂之徵。是小者不得大，微者不得著，雖甚末，亦一端。孔子以此效之，吾所以貴微重始是也。因惡夫推災異之象於前，然後圖安危禍亂於後者，非《春秋》之所甚貴也。然而《春秋》舉之以為一端者，亦欲其省天譴而畏天威，內動於心志，外限妤事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！（〈二端〉）[21]
”
董仲舒认为根据春秋笔法来看，灾害与异象的重点在于“防微杜渐”，也就是预防的作用，统治者有一些较小的过失，“天”出于对人的关爱而降下灾害与异象，用以警示。换言之，灾异并非是单单用来批评当前的统治者有哪些明显的过失，董仲舒也以同样原则解释《春秋》昭公十八年的经文“夏，五月，壬午，宋，衛，陳，鄭，災。”：
“ 人之得天得衆者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海內之心懸於天子，疆內之民統於諸侯。日月食，竝告兇，不以其行。有星茀于東方，于大辰、入北斗，常星不見，地震，梁山沙鹿崩，宋、衛、陳、鄭災，王公大夫篡弒者，《春秋》皆書以為大異；不言衆星之茀入、霣雨，原隰之襲崩，一國之小民死亡，不決疑於衆草木也。唯田邑之稱，多著主名。君將不言臣，臣不言師，王夷、君獲，不言師敗。孔子曰：“唯天為大，唯堯則之。”則之者，大也。（〈奉本〉）[22]
”
董仲舒在解释四国同日发生灾害时，并不解读为四国统治者本身的问题，而是将之视为对于周王来说有王公大夫中有篡弑者的潜伏，孔子在《春秋》记载这件事中刻意将四国并立，这就是灾异是“天”针对统治者尚未显明的过错而降下的警告。
最后，综观来看，董仲舒灾异理论的运用有3个大原则：（1）先灾后异、（2）灾异是“天”对人的仁爱表现、（3）灾异的作用是防微杜渐。
▲对照《春秋繁露》和《汉书》的记载，可以发现董仲舒灾异学说的理论与实践之间有着相当大的差异
二、天人感应的运用：灾异评判
在探讨完董仲舒灾异学说的基本内容后，本节则转以探讨董仲舒灾异学说的实际运用状况，这一节以《汉书?五行志》保留的大量董仲舒对于灾异的观点记述为材料，对于其灾异学说的实际运用进行考察。本节共分两个部分，第一部分是分析《汉书?五行志》收录的〈高廟園災對〉，以理解董仲舒在进行灾异评判时所采取的论述形式。第二个部分是探讨董仲舒如何阐释灾异的成因，尽管董仲舒在《春秋繁露》有不少文章论述了各项灾害所对应的可能成因，但较少就实际发生的事件进行解释，而《汉书?五行志》所保留的大量董仲舒对于实际发生的事件的成因的观点，则提供了我们很好的材料去分析其学说的实际运用状况。
一、董仲舒灾异学说的评判形式：以〈高廟園災對〉为例
通过《春秋繁露》诸篇，我们大可概括董仲舒的灾异学说的梗概，但《春秋繁露》收录的文章中则无董仲舒以此学说具体针对其所生处的时代的现实事件进行评判分析的文章。根据史书的记载，董仲舒应写有这一类以灾异学说进行评论时政的文章，其中较为著名的则是董仲舒对于汉武帝建元六年（西元前135年）所发生的辽东高庙火灾一事，按其灾异学说的观点写作，将辽东高庙火灾一事视为“天”对汉武帝的告诫，并进而抨击时政。
关于董仲舒对于现实生发生的灾害与异象的分析，既存文献仅存有班固摘录于《汉书?五行志》的〈高廟園災對〉，这一事迹皆记载于《史记》、《汉书》中（尤以后者记载为详）。该文作于武帝建元六年，辽东高庙、长陵高庙先后发生火灾，董仲舒针对此事写作文章，从各地高庙屡遭祝融的事件，以其灾异学说申论，做了一未完成的草稿文章，但该篇文章却让主父偃发现，而后上奏汉武帝，汉武帝怒而招见诸儒议论该篇文章。该篇文章今不复存，现仅有班固摘录其梗概于《汉书?五行志》中，可供我们理解董仲舒运用灾异评判的形式：
“ 武帝建元六年六月丁酉，遼東高廟災。四月壬子，高園便殿火。董仲舒對曰：“《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。按《春秋》魯定公、哀公時，季氏之惡已孰，而孔子之聖方盛。夫以盛聖而易孰惡，季孫雖重，魯君雖輕，其勢可成也。故定公二年五月兩觀災。兩觀，僭禮之物，天災之者，若曰，僭禮之臣可以去。已見辠徵，而後告可去，此天意也。定公不知省。至哀公三年五月，桓宮、釐宮災。二者同事，所為一也，若曰燔貴而去不義云爾。哀公未能見，故四年六月亳社災。兩觀、桓、釐廟、亳社，四者皆不當立，天皆燔其不當立者以示魯，欲其去亂臣而用聖人也。季氏亡道久矣，前是天不見災者，魯未有賢聖臣，雖欲去季孫，其力不能，昭公是也。至定、哀乃見之，其時可也。不時不見，天之道也。今高廟不當居遼東，高園殿不當居陵旁，於禮亦不當立，與魯所災同。其不當立久矣，至於陛下時天乃災之者，殆亦其時可也。昔秦受亡周之敝，而亡以化之；漢受亡秦之敝，又亡以化之。夫繼二敝之後，承其下流，兼受其猥，難治甚矣。又多兄弟親戚骨肉之連，驕揚奢侈恣睢者眾，所謂重難之時者也。陛下正當大敝之後，又遭重難之時，甚可憂也。故天災若語陛下：‘當今之世，雖敝而重難，非以太平至公，不能治也。視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之，如吾燔遼高廟乃可；視近臣在國中處旁仄及貴而不正者，忍而誅之，如吾燔高園殿乃可’云爾。在外而不正者，雖貴如高廟，猶災燔之，況諸侯乎！在內不正者，雖貴如高園殿，猶燔災之，況大臣乎！此天意也。辠在外者天災外，辠在內者天災內，燔甚辠當重，燔簡辠當輕，承天意之道也。”[23]
”
根据班固的摘录来看，董仲舒这一篇文章的内容，首先，开头应先是标举《春秋》之道，并引述《春秋》定公二年的“雉門及兩觀災”、哀公三年的“桓宮、釐宮災”，[24]以及哀公四年的“亳社災”，[25]通过这些历史掌故来说明，臣子僭越，“天”皆焚其宫社以告统治者应当去乱臣而治之的道理，否则国家最终会如同鲁国季氏因为忽略“天”给予的警告而最终灭亡。另外，此处开头所举的“雉門及兩觀災”一事，其所运用的论述，亦同于《春秋繁露》的〈奉本〉中董仲舒针昭公十八年四国同日大火的解读，可以见出本篇文字与董仲舒的关联性，班固所摘录的内容应是出自其手。其次，董仲舒在说明《春秋》的典故后，进而将论题转向当下发生的异象，从辽东高庙与高园殿两处发生大火出发，认为其成因在于建筑位置不当导致，将火灾视为“天”对于汉武帝的的谆谆教诲，即“天”暗示汉武帝应当对当地诸侯加以处置，以矫其正。最后，重申异象的出现是“天”意志的展现。
根据〈高廟園災對〉这篇摘录的结构，我们或可归纳董仲舒如何以其灾异学说对异象进行时政批评的形式。按顺序为，第一步，标举《春秋》之道，即彰显其所据原理乃不虚不妄的圣人之教。第二步，从《春秋》中搜罗类似的案例，并说明这些案例在政治上的教育意涵，并说明当时未能及时处理而导致了何种政治祸害。第三步，将当下的灾害与异象视为“天”对统治者的告诫，用以告诫统治者当下政治中潜藏的弊端，且该弊端与前述《春秋》中提及的案例息息相关，并借此劝导君王应及时改正，防微杜渐。第四步，重申灾害与异象是“天”意志的展现，君王应加以重视，及时应对。
2. 董仲舒灾异学说的运用分析：以“灾”（火灾）为例
《春秋繁露》中有着为数不少关于灾异的讨论，其中不少文章对不同异象与其成因的对应进行了理论概述，但对于实际且个别的案例解读，在董仲舒既存的著作中则较少提及，尽管有些解释春秋学的文章曾经涉及个别案例，但数量较少，这对于我们进一步董仲舒的灾异学说造成了困难。有鉴于此，笔者认为这部分或可通过《汉书?五行志》对董仲舒观点的记录试加探讨。
班固在写作《汉书?五行志》时，对于过往灾异的记录与整理上，收录了不少西汉学者对各项事件的见解，其中亦收录了不少董仲舒的观点，尽管班固在摘录各家学者观点上较为简略，但足以使我们了解董仲舒对于这些灾害与异象的见解，并提供了许多《春秋繁露》中未曾探讨的案例之见解，使我们得以进一步理解董仲舒灾异学说的运用。据笔者统计，《汉书?五行志》至少收录了85例董仲舒的见解，其中这些记录的句式略有不同，其中有直接表示是董仲舒看法的句式，如“董仲舒以以為??”（计有41处）、“董仲舒對曰??”（计有1处），合计42处；间接表示董仲舒看法的，这一部分形式较杂，有表示董仲舒与刘向有共同看法的句式“董仲舒、劉向以為??”（计有31处），或指称某一观点与董仲舒的说法类同的“董仲舒指略同”（计有6处），表示与董仲舒观点相同的句式“皆從董仲舒说云”（计有1处）、“略皆從董仲舒說也”（计有1处）、“董仲舒說略同”（计有2处）、“指略如董仲舒”（计有1处）、“它如仲舒”（计有1处），合计有43处。其中，〈五行志〉所收录有董仲舒观点3次以上的异象种类里，有以下六类：（1）火灾（“災”），计有12处。（2）大水，计有8处。（3）虫害（“螽”4处、“有蜚”1处、“螟”2处、“多麋”1处），计有8处。（4）日食（“日有食”），计有35处。（5）雪灾与冰灾（“雪”3处、“亡冰”1处、“无冰”2处），计有6处。（6）星象变异（有星孛于3处，隕石2处），计有5处。以下，笔者则以火灾为例，对董仲舒的观点进行分析。
关于火灾这一灾害的记录上，〈五行志〉所收录的12个董仲舒的见解中，董仲舒对于火灾的成因大致有7种说法：（1）君臣怠于政事，未能固守国家，1次。[26]（2）侯国间的嫁娶不当，不符礼，1次。[27]（3）乱臣，2次。[28]（4）没有哀戚之心，数次发动战争，1次。[29]（5）夫人或臣子因忧国忧民，而导致阴阳失调，2次。[30]（6）国有潜藏亡国的危机，“天”特意告之，2次。[31]（7）服制与建筑，不符礼的规范，2次。[32]
单从火灾的成因解释来看，董仲舒对于火灾的成因，似乎没有一个固定的说法，成因有七种之多，如有君臣怠于政事、国有将亡之象，到嫁娶、服制、建筑等不符礼节，甚至是夫人或臣子忧国忧民导致阴阳失调。这些种类涵盖的范围之广，就火灾的成因而言难以区分。其中值得注意的是，董仲舒在对不同灾害成因的解释上，似乎也存在着矛盾，以上述提及火灾的第5种成因来说，董仲舒认为伯姬守寡三十余年、忧国患难，因而导致“积阴生阳”发生火灾，同样陈国的臣子因为国君被夏征舒杀害，对其怨恨过深而导致“极阴生阳”发生火灾，尽管董仲舒都给出了阴气的某种状态导致了火灾的解释。但在〈五行志〉中，同样是出于董仲舒对于灾异成因的解释，在对庄公十一年“秋，大水”的解读上，[33]董仲舒认为是鲁宋两国连年交战，百姓愤恨，导致“阴气盛”发生水灾，但又于庄公二十四年“大水”的解读上，[34]董仲舒认为夫人哀姜不守妇道，因而“阴气盛”导致连续两年发生大水。我们可以注意到董仲舒在解释灾害的成因上有着自相矛盾之处，首先，同样是由于百姓愤恨不平所导致的阴气变化，在陈国是火灾，在鲁宋两国却是水灾。其次，同样是由于统治阶层中的女性所导致的阴气变化，在伯姬是火灾，在哀姜却是大水。通过这四个例子相互对比，我们可以发现尽管同样的类型、同样的成因，但却可能导致不同的灾害发生。
从《汉书?五行志》中收录的董仲舒见解来看，我们可以发现董仲舒在对灾异解释时，确有其难以自圆其说之处。第一，以火灾的成因为例，尽管董仲舒在《春秋繁露》中有不少文章对于统治者的行为与灾害的对应有着明确的规定与阐述，[35]但通过火灾成因的7种说法实际上难以对应。第二，即使我们同意董仲舒对于这些火灾成因的说法，但结合其他灾害的观点，我们能发现即便是对象是同一种类型、成因是同一种类型，但最后的结果也可能导致两种不同的结果产生。
因此，我们可以发现，董仲舒在《春秋繁露》中建构了一套精巧的灾异学说，将不同的灾害、不同的季节与统治者的德行举措一一对应，但根据《汉书?五行志》所辑录的资料来看，董仲舒实际上对于各类灾害与异象的解读，尽管同样主张其与当下政治中的弊病之关联，并适度运用阴阳的概念解释，但对于灾害与异象的成因解读，绝非如《春秋繁露》所建构的那一系列灾异学说所述，有着非常清晰的对应关系。实际上，董仲舒对于各类事件的解读，实有难以条类贯通之处。[36]换言之，董仲舒尽管建构了一套精妙的灾异学说，但却未能于现实中加以实践运用。
??未完，待续??
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注释
就班固对西汉的了解，其在《汉书．五行志》所做的分类与整理，应可以视西汉时人以自然灾害与异象为主要对象。尽管时代越晚，便有所不同，如《后汉书．五行志》的分类架构上，灾害与异象的种类愈多，不同于《汉书?五行志》，这也反应了灾异思想的发展逐渐从传统春秋学对自然灾害的解读逐渐转向不同事件与不同面向。在《汉书?五行志》中，对于西汉灾异的纪录上，另外两位在该志中与董仲舒同样颇具份量的解读者刘向刘歆父子，不论从贤乔梓的思想体系，或从两人观点在〈五行志〉为班固所参引保留的解读条目与董仲舒在该志所存相互比较，亦不难发现这一趋势。
〈五行志〉。〔汉〕班固：《汉书》（北京：中华书局，1962年），页1331-1332。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》（北京：中华书局，1992年），页49。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页155-156。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页143。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页145、147。
〈楚莊王〉：“《春秋》之道，奉天而法古。”〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页14。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页467。
如〈阴阳義〉：“跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任。”〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页341。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页341。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页444。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页327-238。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页336。
例如〈如天之为〉：“天非以春生人，以秋殺人也。當生者曰生，當死者曰死，非殺物之義待四時也。”〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页464-465。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页341-342。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页467-468。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页314-315。
如〈五行之義〉、〈五行相生〉、〈五行相勝〉、〈五行逆顺〉、〈治水五行〉与〈治亂五行〉。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页392-393。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页259-260。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页156。
〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页278。
〔汉〕班固：《汉书》，页1331-1333。
此事在《公羊传》、《谷梁传》记为“桓宮、僖宮災”，《左传》则记为“火踰公宮，桓僖災”，董仲舒此处用语与三传略有不同。〔清〕阮元：《十三经注疏：清嘉庆刊本》（北京：中华书局，2009年），页5099、5320、4685。
此事在《公羊传》记为“蒲社災”，于《左传》、《谷梁传》则记为“亳社災”，董仲舒用语虽略不同于《公羊传》，但其旨所同。〔清〕阮元：《十三经注疏：清嘉庆刊本》，页5100、4687、5321。
见〈五行志〉“春秋桓公十四年，八月壬申，御廪災”一条。〔汉〕班固：《汉书》，页1321。
见〈五行志〉“嚴公二十年，夏，齊大災”一条。〔汉〕班固：《汉书》，页1322。
见〈五行志〉“宣公十六年，夏，成周宣榭火”、“武帝建元六年六月丁酉，遼東高廟災”两条。〔汉〕班固：《汉书》，页1323、1131-1133。
见〈五行志〉“成公三年，二月甲子，新宫災”一条。〔汉〕班固：《汉书》，页1324。
见〈五行志〉“三十年，五月甲午，宋災”、“九年，夏四月，陳火”两条。〔汉〕班固：《汉书》，页1326、1327。
见〈五行志〉“昭十八年，五月壬午，宋、衛、陳、鄭災”、“四年，六月辛丑，亳社災”两条。〔汉〕班固：《汉书》，页1329、1330。
见〈五行志〉“定公二年，五月，雉門及兩觀災”、“哀公三年，五月辛卯，桓、釐宮災”两条。〔汉〕班固：《汉书》，页1329、1330。
见〈五行志〉“十一年，秋，宋大水”一条。〔汉〕班固：《汉书》，页1343-1344。
见〈五行志〉“二十四年，大水”一条。〔汉〕班固：《汉书》，页1344。
例如前述论及的〈五行五事〉，描述了各个季节中若犯什么错就会有什么样的灾害。
王博以《汉书?五行志》在收录各家解释为例，以〈五行志〉在一些较难以阴阳概念解释的灾异类型上较常收录刘向等人的观点为据，认为这可能表示着董仲舒的灾异学说自身解释力的不足。王博：〈董仲舒《春秋》阴阳灾异说的政治哲学解读〉，《哲学与文化》第45卷第12期（2018年12月），页172。
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